Главная страница.

Наиболее существенное заблуждение по поводу раннего иудаизма состоит в том, что его считают монотеизмом, причем даже первой монотеистической религией в истории человечества. На самом деле уже из простого знакомства с историческими книгами Танаха ясно, что допленные евреи в течение всего существования независимых Иудейского и Израильского царств были политеистами. Танах говорит лишь о двух, причем неудачных, попытках насадить в Иудее исключительный культ Яхве, предпринятых царями Езекией (714-686 гг. до Р.Х.) и Иосией (639-609 гг. до Р.Х.). Но даже эти попытки нет никаких оснований считать проявлением монотеизма, потому что их идейной основой было не отрицание существования всех прочих богов кроме Яхве, а лишь стремление к подавлению их культов.

Моисей никак не мог быть первым пророком монотеизма, как это утверждается некоторыми, хотя бы уже потому, что в Торе (так называемом «Пятикнижии Моисеевом») нет ни слова о монотеизме. Но еще существеннее то, что он вообще не имеет никакого отношения к приписываемым ему книгам. Тора представляет собой сборник текстов, составлявшихся и редактировавшихся на протяжении как минимум полутысячелетия – примерно с 10 в. до 5 в. до Р.Х. Моисей, если он вообще существовал, а не был выдуман последующими поколениями, должен был жить в 13 в. до Р.Х. Кроме того, он даже не знал языка, на котором написана Тора.

Язык этот обычно именуется древнееврейским, но на самом деле он является не еврейским, а ханаанейским. Характерно, что сами евреи этот язык стали называть еврейским (ивритом) только в 20 в. по Р.Х., а ранее называли его «святым языком» (LASHON HA-QODESH) или «ханаанейским языком» (LASHON KNAANIT). Последний термин применительно к «древнееврейскому» засвидетельствован, кстати, и в самом Танахе. Когда пророк Исайя, говоря о мессианских временах, обещает, что «В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским (SEFAT KENAAN) и клясться Яхве Воинств» (Ис. 19, 18), он определенно имеет в виду язык, на котором изъяснялись в его время его соплеменники.

Изначально же еврейские кочевые племена говорили на аморейском языке. Это следует из того, что исходным местом их миграции были области к востоку от Евфрата, а среди их предков в Главах 4 и 5 Книги Бытие числится некто Сиф/Сет — эпонимный предок амореев. Сами себя евреи первоначально называли сутиями, а амореями их именовали аккадцы (амурру по-аккадски – «запад»). Придя в Ханаан, кочевые племена евреев-амореев осели среди местного ханаанейского населения и растворились в нем, утратив при этом свой язык. Поскольку произошло это уже после Моисея, последний ханаанейского языка знать не мог, а разговаривал по-аморейски или по-египетски.

В качестве «доказательства» монотеизма допленных евреев обычно приводится четвертый стих Главы 6 Книги Второзакония, содержащий программу религиозной реформы князя Иосии. В синодальном переводе этот стих гласит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Однако в еврейском оригинале говорится: «SHMA YISRAEL YAHWEH ELOHENU YAHWEH EKHAD», т.е. «Слушай, Израиль: наш бог – Яхве, один Яхве». В этом стихе ничего не говорится о количестве богов, он лишь указывает евреям, что поклоняться они должны лишь одному определенному богу. Несколькими стихами ниже читаем: «Не поклоняйся иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Втор. 6, 14). Подобное истолкование подтверждается и первой заповедью иудаизма: «Да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх. 20, 3; Втор. 5, 7), которая существование «других богов» отнюдь не отрицает, а, напротив, подразумевает. Само по себе заключение завета с определенным богом предполагает, что есть и другие божества. Поэтому Моисей и поет: «Кто, как ты, Яхве, между богами?» (Исх. 15, 11). Ему вторит Соломон: «…Велик бог наш, выше всех богов» (2 Пар. 2, 5).

В этом, собственно, и заключалась суть реформы Иосии, который и не думал отрицать существование божеств других народов, но лишь пытался принудить евреев поклоняться тому самому богу, который, как утверждали иудейский царь и его идейные вдохновители, заключил союз с Израилем. Подобную религиозную идеологию принято называть не монотеизмом, а генотеизмом (от греческого слова hen – «один»). Однако генотеистическая реформа Иосии потерпела поражение и после смерти правителя Иудеи в битве с египетским фараоном Нехо его подданные вернулись к привычному для них многобожию.

Следы этого многобожия в изобилии сохранили различные книги Танаха несмотря на многочисленные редакции, призванные придать еврейскому священному писанию видимость монотеистичности. Так, не приходится сомневаться в том, что Эл Бетель (Быт. 31, 13; 35, 7), Эл Олам (Быт. 21, 33), Эл Рои (Быт. 16, 13), Эл Эльон (Быт. 14, 18) и Эл Шаддай (Быт. 17, 1), которые в современном иудаизме истолковываются, как разные имена одного бога – Яхве, на самом деле являются именами различных божеств, которым поклонялись древние евреи. Например, в первом из указанных случаев мы читаем в синодальном переводе: «Я бог, явившийся тебе в Вефиле» (Быт. 31, 13). Курсивом синодальные переводчики выделяли слова, отсутствующие в оригинальном тексте. В данном случае вставка дополнительных слов потребовалась, чтобы исказить в монотеистическом духе скандальный политеистический смысл еврейского оригинала: «ANOKHI HA-EL BET-EL» («Я – бог Бетеля», или, в позднейшем произношении, Вефиля).

С такой же трудностью столкнулись позднейшие переводчики-истолкователи и в 53-м стихе Главы 31 Книги Бытие, где Иаков и Лаван, заключая друг с другом союз, призывают своих соответствующих богов быть судьями между ними в случае нарушения условий договора. Исходный еврейский текст гласил: «ELOHE AVRAHAM WELOHE NAKHOR YISHPETU VENENU» («Бог Авраама и бог Нахора да судят между нами»). Переводчики Книги Бытие на греческий просто поменяли число глагола с множественного на единственное, что воспроизвел и церковнославянский перевод: «Бог Авраамль и бог Нахоров да судит между нама». В отличие от них, еврейские масоретские редакторы этого стиха не решились поменять число, зато добавили слова, отсутствовавшие в первоначальном тексте, с целью создать впечатление, будто речь идет об одном и том же боге. Эта вставка воспроизводится в синодальном переводе: «Бог Авраамов и бог Нахоров да судит между нами, бог отца их» (Быт. 31, 53).

Нужно отметить, что монотеистические редакторы Танаха в своей работе не были последовательными. Предприняв неловкую попытку исказить религиозный смысл договора между Иаковом и Лаваном, они оставили полностью без внимания очень похожую ситуацию, описанную в Главе 11 Книги Судей, где точно так же признается, что границы отдельных народов находятся под защитой их соответствующих богов. В своем послании к князю аммонитян израильский судья Иеффай заявляет: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Яхве, бог наш» (Суд. 11, 24).

Очень ценные сведения о древнееврейском пантеоне дает нам 8-й стих Главы 32 Книги Второзакония, хотя он опять-таки искажен позднейшими редакторами. В синодальном переводе читаем: «Когда Всевышний (ELYON) давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых». Синодальный перевод точно воспроизводит текст масоретов. Однако смысл упоминания «сынов Израилевых» в данном контексте непонятен. В большинстве греческих списков Септуагинты вместо «по числу сынов Израилевых» значится «kata arithmon aggelon theou», чему следует и церковнославянский перевод: «по числу аггел божиих». При этом в некоторых списках Септуагинты вместо «ангелов божиих» говорится о «сынах божиих». Именно последний вариант является изначальным.

Фрагмент Второзакония, найденный среди свитков Мертвого моря, свидетельствует, что в еврейском тексте, еще не подвергшемся масоретской правке, говорилось не о «сынах Израилевых», а именно о «сынах божиих» (BENE ELOHIM). Яхве первоначально был одним из этих божеств древнееврейского пантеона, подчиненных верховному богу Элу или Эльону, что видно из следующего стиха: «Ибо часть Яхве народ его; Иаков наследственный удел его» (Втор. 32, 9). Приведенные два стиха имеют смысл только в том случае, если в них говорится о том, что, как другие боги получили от Эла-Эльона себе в удел другие народы, так Яхве получил себе в удел еврейский народ. (Примечательно, что ханаанейские источники говорят о семидесяти сыновьях бога Эла, и примерно такое же количество народов мы обнаруживаем в Главе 10 Книги Бытие.)

О возвышении верховным богом Яхве над другими богами еврейского пантеона говорится в Псалме 44:

Трон твой, боже (ELOHIM), – вечность и вековечность,
жезл правды – жезл царствования твоего.
Ты любишь праведность и ненавидишь злодейство,
поэтому помазал тебя, боже (ELOHIM), бог твой (ELOHEKHA)
елеем радости больше, чем сотоварищей твоих!
(7-8)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Постепенно в сознании евреев их племенной бог Яхве, первоначально бывший подчиненным божеством верховного Эла или Эльона, слился с последним и сам стал пониматься как верховный бог. В Танахе Яхве прямо именуется «богом богов» – EL ELOHIM (Пс. 49, 1) или EL ELIM (Дан. 11, 36), а также «богом (EL) великим и царем великим над всеми богами (ELOHIM)» (Пс. 94, 3), т.е. титулами Эла-Эльона. Особенно хорошая иллюстрация слияния образов Эльона и Яхве содержится в Псалме 96: «Ибо ты, Яхве, Эльон над всею землею, превознесен над всеми богами (ELOHIM)» (9).

Следы изначального еврейского политеизма мы также обнаруживаем в рассказе Книги Бытие о сотворении человека. В еврейском языке имеется два родственных слова со значением «бог» – EL (множественное число ELIM) и ELOAH (множественное число ELOHIM). Именно форма множественного числа ELOHIM используется чаще всего в Танахе для обозначения бога. Обычно это объясняется как грамматическая форма «множественного величества», призванная передать отвлеченное понятие при помощи суффикса множественного числа, что действительно может быть обосновано на материале еврейского языка. Необходимо заметить, что слово ELOHIM имеет в Танахе довольно широкий смысл и может означать, в частности, дух умершего человека. Именно в этом смысле оно используется в рассказе 1-й Книги Царств о вызове Аэндорской волшебницей для Саула духа Самуила: «И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: вижу бога [ELOHIM RAITI – слов «как бы» синодального перевода в еврейском тексте нет], выходящего из земли» (1 Цар. 28, 13).

Кроме того, в речи бога, обращенной к самому себе, «множественное величества» звучит неуместно. А ведь именно множественное число мы обнаруживаем в рассказе Книги Бытие о сотворении Адама: «И сказал бог (ELOHIM): сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему» (Быт. 1, 26). В ханаанейских текстах верховный бог Эл обращается в первом лице множественном числе к собранию подчиненных ему богов. Определенно, что еврейский текст донес до нас описание именно подобной ситуации. Это подтверждается и тем, что уже в следующем стихе, где никаких обращений нет, мы обнаруживаем только единственное число: «И сотворил бог (ELOHIM) человека по образу своему (TSALMO – ед.ч.), по образу божию (ELOHIM) сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27).

Для разбираемого нами вопроса особо ценен текст из Книги Иова, в котором Яхве, похваляющийся своей силой, говорит о Левиафане: «Когда он поднимается, боги (ELIM) в страхе, совсем теряются от ужаса» (Иов. 41, 17). Если цитировавшиеся выше тексты исходят из уст людей, то здесь о существовании множества богов заявляет сам Яхве. По всей видимости, именно это заставило синодальных переводчиков в очередной раз слукавить и перевести слово ELIM как «силачи».

Еще одним термином, которым в Танахе именуются второстепенные божества, является выражение «сыны божии» (BENE ELOHIM или BENE ELIM). Мы встречаем это выражение в Книге Бытие в рассказе о том, как в допотопные времена дочери человеческие рождали от сынов божиих исполинов (Быт. 6, 2, 4), в Книге Иова, где они предстают перед Яхве (Иов. 1, 6; 2, 1) и присутствуют при сотворении им мира (Иов. 38, 7), в Псалме 28, где они призываются восхвалять Яхве (Пс. 28, 1), и в Псалме 88, где Яхве над ними превозносится (Пс. 88, 7).

Сторонники идеи о монотеистичности допленного иудаизма обычно утверждают, что «сыны божии» – это тварные ангелы, но подобное утверждение не имеет оснований. Во-первых, в Танахе ничего не говорится о творении ангелов или каких-либо иных божественных сущностей. В еврейских источниках ангелы, как тварные существа, впервые упоминаются во второканонической 3-й Книге Ездры (6, 3), написанной около середины 2 в. до Р.Х., когда иудаизм был уже насквозь пропитан иранскими влияниями. Во-вторых, допленные иудеи вообще не мыслили себе ангелов как отдельный класс существ. В Танахе ангел (евр. MALAKH – «посланец») это не более чем обличие, принимаемое Яхве или другим божеством при общении с людьми.

В качестве примера приведем окончание рассказа Книги Судей о явлении ангела Маною и его жене с предсказанием о рождении Самсона: «И невидим стал ангел Яхве Маною и жене его. Тогда Маной узнал, что это ангел Яхве. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы бога (ELOHIM). Жена его сказала ему: если бы Яхве хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения…» (Суд. 13, 21-23). Из приведенного текста ясно, что для древнееврейского автора понятия «ангел», «Яхве» и «бог» взаимозаменяемы.

Пожалуй, наиболее ярким политеистическим текстом в Танахе является Псалом 81. Цитируем его в синодальном переводе:

1 Бог (ELOHIM) стал в сонме богов (BA-ADAT-EL); среди богов (ELOHIM) произнес суд.
2 Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?
3 Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость.
4 Избавляйте бедного и нищего, исторгайте его из руки нечестивых.
5 Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются.
6 Я сказал: вы – боги (ELOHIM), и сыны Всевышнего (BENE ELYON) – все вы.
7 Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.
8 Восстань, боже (ELOHIM), суди землю; ибо ты наследуешь все народы.

Попытки представить дело так, что упоминающиеся в этом псалме боги на самом деле являются судьями, т.е. людьми, смехотворны. Угроза «вы умрете, как человеки» имеет смысл только в том случае, если она обращена не к людям, а к бессмертным существам. В действительности речь идет о собрании богов во главе с верховным богом Элом или Эльоном.

Столь же неприемлемо истолкование в качестве судей богов, упоминающихся в Главах 21 и 22 Книги Исход. В первом из этих случаев синодальные переводчики переводят слово ELOHIM буквально: «Но если раб скажет: “люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю”, то пусть господин его приведет его пред богов, и поставит его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он станет рабом его вечно» (Исх. 21, 5, 6), снабжая его при этом примечанием «Т.-е. пред судей» и ссылкой на вышеуказанный Псалом 81. Во втором же случае они проявляют непоследовательность и переводят то же самое слово уже как «судьи»: «А если не найдется вор, пусть хозяин дома придет пред судей (ELOHIM) и поклянется, что не простер руки своей на собственность ближнего своего» (Исх. 22, 8). На самом же деле здесь мы имеем дело с указаниями на изображения еврейских богов, избежавшими правки поздними монотеистическими редакторами Танаха.

До религиозных реформ царей Езекии и Иосии использование священных изображений было для иудеев в порядке вещей. Подробности этого культа можно найти в 4-й Книге Царств, которая повествует о том, как Езекия «отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, – потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (18, 4), а Иосия «вынес Астарту из дома Яхве за Иерусалим, к потоку Кедрону, и сжег ее у потока Кедрона, и истер ее в прах, и бросил ее на кладбище общенародное… И изломал статуи, и срубил дубравы, и наполнил место их костями человеческими… И терафимов, и идолов… истребил Иосия…» (23, 6, 14, 24). Однако реформы Езекии и Иосии потерпели неудачу, и изображения богов продолжали бытовать у евреев вплоть до гибели Иудейского царства, как о том свидетельствует пророк Иезекииль в начале 6 в. до Р.Х.: «И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыкающихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израилева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними и Иезания, сын Сафанов, среди них; и у каждого в руке – свое кадило, и густое облако курений возносится к верху» (Иез. 8, 10-11).

Теперь разберем вопрос о том, было ли у допленных иудеев представление о злом существе, противостоящем верховному богу, являющемуся источником добра. По различным книгам Танаха разбросаны упоминания о сражениях Яхве с враждебными ему чудовищами – Раавом, Левиафаном, змеем морским и прямоходящим и пр. (Ис. 51, 9; Пс. 73, 13-14; Иов. 7, 12 и пр.), однако эти мифы, как и родственные им мифы других ближневосточных народов, не несут никакого нравственного смысла.

Распространено мнение о том, что христианская вера в противоборство Бога и Сатаны уходит своими корнями в иудаизм. На самом деле это совершенно не так уже потому, что в допленном иудаизме Сатаны вообще не было. У древних евреев имелось слово SATAN, означающее «противник» или «обвинитель», но оно не было именем какого-то определенного существа.
Например, в 1-й книге Царств филистимские цари выражают гефскому царю Анхусу опасение, что поступивший к нему на службу Давид может оказаться для филистимлян «сатаной» (т.е. противником): «И вознегодовали на него [Анхуса] цари Филистимские, и сказали ему цари Филистимские: отпусти ты этого человека, пусть он сидит в своем месте, которое ты ему назначил, чтоб он не шел с нами на войну и не сделался противником (SATAN) нашим на войне» (1 Цар. 29, 4). В 3-й Книге Царств рассказывается о том, как Яхве воздвиг Адера Идумеянина в качестве «сатаны» (противника) для Соломона (3 Цар. 11, 14).

Кроме того, сатаной в Танахе именуется ангел Яхве (т.е., как мы уже показали выше, сам Яхве) в определенных ситуациях, когда он выступает в роли чьего-то противника или обвинителя. Прекрасным примером этого является рассказ Книги Чисел о Валааме: «И воспылал гнев божий за то, что он [Валаам] пошел, и стал ангел Яхве на дороге, чтобы воспрепятствовать ему (LE-SATAN LO: буквально «в качестве сатаны для него»)… И сказал ему ангел Яхве: за что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел, чтобы воспрепятствовать (LE-SATAN: буквально «в качестве сатаны») тебе, потому что путь твой не прав предо мною» (Числ. 22, 22, 32).

Слово SATAN в еврейском языке не имеет изначально никакого отрицательного смысла, в отличие от иранского слова «друдж» (ложь) или греческого слова «дьявол» (diabolos – клеветник). Только под зороастрийским влиянием, постепенно, у евреев стало возникать представление о сатане как об отдельном существе. В Книге Иова (пленная или послепленная эпоха) сатана является одним из сынов божиих, которому Яхве доверяет искушать Иова. При этом слово SATAN еще употребляется с определенным артиклем, т.е. оно еще не превратилось из имени нарицательного в имя собственное, а также еще не стало связываться со злым началом.

Впервые сатану как отдельное, определенно злое существо мы встречаем в Первой книге Паралипоменон (ок. 400 г. до Р.Х.). Этот текст особенно примечателен тем, что он описывает ситуацию, которая уже была описана примерно за два столетия до этого во Второй книге Царств. Сопоставление этих двух описаний выявляет те изменения, которые произошли в иудаизме под иранским влиянием. Во Второй книге Царств греховную с точки зрения иудеев мысль устроить перепись еврейского населения внушает Давиду сам Яхве: «Гнев Яхве опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24, 1). (Заметим, что синодальные переводчики, видимо, намеренно написали здесь слово «он» с маленькой буквы, чтобы для читателей было менее очевидно, что устроить перепись побудил Давида именно Яхве.) В Первой книге Паралипоменон это же самое действие приписывается уже сатане: «И восстал сатана (SATAN) на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21, 1). Здесь впервые в Танахе слово SATAN используется без определенного артикля, т.е. как имя собственное.

Однако, как и в Книге Иова, сатана здесь не более чем слуга Яхве, исполняющий его волю. Таким же мы видим его и в Книге пророка Захарии: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего пред ангелом Яхве, и сатану (HA-SATAN), стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему (LE-SITENO). И сказал Яхве сатане (HA-SATAN): Яхве да запретит тебе, сатана (HA-SATAN), да запретит тебе Яхве, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня?» (Зах. 3, 1-2). Яхве прощает первосвященника Иисуса и запрещает сатане обвинять его в совершенных им грехах. В такой же роли подручного Яхве мы находим сатану в Псалме 108, где молящийся обращается к еврейскому богу с просьбой о каре для своего врага: «Поставь над ним нечестивого, и диавол (SATAN) да станет одесную его» (Пс. 108, 6). Нигде в Танахе сатана не выступает в качестве врага Яхве, противящегося его воле.

Послепленный иудаизм испытал на себе существенное влияние зороастрийской демонологии, вплоть до заимствования определенных демонических фигур. Так, злокозненный бес Асмодей, фигурирующий во второканонической Книге Товита, есть не кто иной, как иранский дэв насилия Айшма (Айшма-дэва). (Примечательно, что в той же самой книге впервые в еврейской письменности в положительном ключе говорится о собаке – животном, которое семиты традиционно считали нечистым, а зороастрийцы, напротив, особо почитали.) В этом контексте необходимо рассматривать и «индивидуализацию» сатаны и наделение его определенно отрицательными чертами.

Однако в иудаизме сатана так и не превратился в полного антагониста Яхве в том смысле, в каком в зороастризме Ангхро Майнью является антагонистом Ахура Мазды. Причина этого заключается в том, что для иранцев Злой Дух был источником всего зла в мире, но в сознании иудеев роль источника зла была прочно закреплена за самим Яхве. Так было в допленную эпоху, так осталось и в послепленную, каким бы сильным в других отношениях ни было зороастрийское влияние. У того же Второисайи среди высказываний, выглядящих как цитаты из Авесты, мы читаем слова, произносимые еврейским пророком от имени Яхве, которые ужаснули бы любого зороастрийца: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; я, Яхве, делаю все это» (Ис. 45, 7). Слова, которые синодальные переводчики передают как «произвожу бедствия», в еврейском тексте звучат как «BORE RA», что правильнее перевести как «творю зло». Действие здесь передано при помощи активного причастия глагола BARA, которым в Танахе обозначается творческая деятельность Яхве. Таким образом, в процитированном отрывке Яхве устами пророка говорит о себе как о творце злого начала как такового.

В этом отношении послепленный Второисайя полностью согласен с допленным Амосом, который так же видит источник любого зла в самом Яхве. Соответствующее заявление в синодальной Библии звучит следующим образом: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам. 3, 6). Однако в еврейском оригинале читаем: «IM-TIHYE RAA BE-IR WE YAHWEH LO ASA?», т.е. его правильный перевод: «Бывает ли в городе зло, которое сотворил бы не Яхве?». (Мы видим, что синодальные переводчики сознательно пошли на искажение смысла священного для них текста, потому что подобный смысл для их религиозных воззрений оказался совершенно неприемлем. Этот факт, малозначительный на первый взгляд, определенно показывает, что христианское мировидение, в котором были воспитаны синодальные переводчики, имеет свои корни в зороастризме, а отнюдь не в иудаизме.)

Ту же мысль обнаруживаем в Книге Плач Иеремии: «Кто это говорит: “и то бывает, чему Адонай не повелел быть”? Не от уст ли Эльона происходит бедствие и благополучие?» (Плач. 3, 37-38). И вновь синодальные переводчики сглаживают смысл еврейского текста, в котором вместо «бедствие и благополучие» находим «HA-RAOT (множественное число от RA, придающее этому слову более отвлеченный смысл) WE HA-TOV» («зло и добро»). По утверждению Иова, Яхве «губит и непорочного и виновного. Если этого поражает он бичем вдруг, то пытке невинных посмеивается» (Иов. 9, 22-23).

Теперь коснемся происхождения имени Яхве. Возведение его к еврейскому глаголу HAYAH («быть») и понимание как «сущий» не имеет под собой никакого основания. YAHWEH – производное не от глагола HAYAH, а от глагола HAWAH, который не имеет в еврейском языке значения «быть». Имя Яхве может быть истолковано как «сущий» только в случае признания его заимствованием в еврейский язык из какого-то другого семитского языка. На самом же деле оно происходит от еврейского глагола HAWAH («падать» или «повергать») и означает «повергающий [дождь и/или молнию]», что вполне соответствует грозному богу природных сил, каким мы видим его на страницах Танаха. Таким Яхве описывает Иеремия:

На голос, который он издает,
Шумят воды в небесах.
И он поднимает облака от края земли,
Молнию при дожде делает
И выводит ветер из своих закромов.
(Иер. 10, 13)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

И Захария:

Просите у Яхве ливня
во время поздних дождей!
Яхве делает молнии,
и ливневый дождь он даст вам,
каждому зелень в поле.
(Зах. 10, 1)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Не менее выразительно о грозовой-дождевой природе Яхве говорит Псалом 64:

Ты посещаешь землю и напояешь ее,
обильно обогащаешь ее.
Поток божий полон воды.
Ты приготовил их [людей] верно,
ибо так ты устроил ее [землю].
Ее борозды насыщая водою,
раздробляя ее глыбы,
дождями ты умягчаешь ее,
ее урожай ты благословляешь.
Ты венчаешь год своею благостью,
И твои пути источают жир,
источают на оазисы в пустыне,
и радостью холмы препоясываются.
Одеваются пастбища мелким скотом,
и долины окутываются хлебом,
люди радостно кричат и поют.
(Пс. 65, 10-14)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Впечатляющее описание явления Яхве в грозе мы находим в Книге Иова: «Слушайте, слушайте голос его и гром, исходящий из уст его. Под всем небом раскат его, и блистание его до краев земли. За ним гремит глас; гремит он гласом величества своего и не останавливает его, когда голос его услышан. Дивно гремит бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые. Ибо снегу он говорит “будь на земле”; равно мелкий дождь и большой дождь в его власти» (Иов. 37, 2-6). Особенно примечательно здесь то, что как «будь на земле» на русский язык переведено слово HEWE – форма того самого глагола HAWAH, от которого и происходит имя Яхве.

Мысль о том, что допленные евреи с их полностью конкретным мировосприятием могли иметь представление о своем боге как чистом бытии, выглядит совершенно неправдоподобно. В Танахе мы имеем десятки описаний эпифаний Яхве, и все они так или иначе связаны с природными явлениями. Единственным исключением является рассказ Книги Исход о явлении Яхве Моисею, когда, в ответ на просьбу последнего назвать свое имя, Яхве отвечает: «EHYEH ASHER EHYEH» (Исх. 3, 14). Переводчики Септуагинты перевели это как: «Ego eimi o on» (в церковнославянском переводе: «Аз есмь сый», в синодальном: «Я есмь Сущий»), что и породило представление о связи имени Яхве с понятием бытия.

Однако в еврейском тексте отсутствует действительное причастие глагола «быть», которое звучало бы как HOYEH и точно соответствовало бы греческому причастию on. Вместо него мы обнаруживаем глагол в форме первого лица единственного числа со значением «я есть», а правильный перевод всей фразы должен звучать как «я есть то, что я есть», а по-гречески «Ego eimi ‘oti ego eimi». Как мы видим, переводчики на греческий значительно исказили смысл еврейского оригинала. Причина этого заключается в том, что они были воспитаны греческой культурой, в которой отождествление Бога с чистым бытием было общим местом если не со времен Ксенофана и Парменида, то уж во всяком случае со времен Платона и Аристотеля. Переводчики Торы приспособили смысл еврейского текста к современному им греческому богословию, поступая вполне в духе настроений иудейской общины Александрии, как спустя некоторое время поступал самый известный выходец из этой общины Филон.

Вернемся еще раз к 3-й главе Книги Исход. Вслед за разобранным нами 14-м стихом следует 15-й, в котором читаем: «И сказал еще бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Яхве, бог отцов ваших, бог Авраама, бог Исаака и бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя мое на веки, и памятование о мне из рода в род» (Исх. 3, 15). Иудейская ортодоксия рассматривает это, как откровение об имени еврейского бога, которое он сам впервые дал Моисею. Еще более определенно говорится об этом в 6-й главе: «И говорил бог Моисею, и сказал ему: я Яхве. Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Эл Шаддай; а с именем моим: Яхве не открылся им» (Исх. 6, 2-3). Здесь наше удивление вызывают два момента. Во-первых, если принять, что имя YAHWEH означает «сущий», то непонятно, почему еврейский бог открыл Моисею свое имя в форме, которой не существовало на тот момент в еврейском языке. Во-вторых, Книга Бытие содержит многочисленные свидетельства о том, что имя Яхве было на самом деле известно евреям задолго до Моисея: «У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Яхве» (Быт. 4, 26), «Оттуда двинулся он [Аврам] к горе, на восток от Вефиля <…> и создал там жертвенник Яхве и призвал имя Яхве» (Быт. 12, 8), «И нарек Авраам имя месту тому: Яхве-ире (“Яхве усмотрит”)» (Быт. 22, 14), «И он [Исаак] устроил там жертвенник, и призвал имя Яхве» (Быт. 26, 25).

В действительности же ни о какой откровенной природе имени Яхве речи быть не может. Вера в божество с подобным именем была распространена среди многих западносемитских племен. Так, уже в 3 тысячелетии до Р.Х. обитатели сирийского города Эбла поклонялись богу Йа или Йав, пантеон финикийского Библа включал божество по имени Йево, рефлексы имени Яхве встречаются в среде аморейских обитателей Месопотамии и ханаанейских обитателей Угарита и т.д. Не приходится сомневаться в том, что Яхве изначально был лишь одним из западносемитских божеств и лишь впоследствии постепенно приобрел в сознании евреев исключительное значение и был отождествлен с главой ханаанейского пантеона Элом.

Одно из самых нелепых заблуждений об иудейской религии заключается в том, что евреи якобы представляли себе своего бога трансцендентным или даже дали миру саму идею божественной трансцендентности. На самом же деле трансцендентность, или сверхбытийность, это понятие философское, которое может быть выработано только народом с развитым отвлеченным мышлением. Таким народом евреи определенно не являлись. Иудейские священные книги представляют нам достаточно свидетельств того, что евреи видели своих богов, включая Яхве, как вполне телесных существ этого мира, отличающихся от прочих существ лишь количественно (особой силой и пр.), но никак не качественно.

Как и другие племена сиро-палестинского региона, евреи изначально представляли себе верховное божество в виде тельца. Именно поэтому в ответ на требование народа сделать ему бога Аарон изготавливает золотую статую тельца и заявляет о празднике, который устраивается перед этой статуей, что это «праздник Яхве» (Исх. 32, 5). Хотя данная история была выдумана жрецами Яхве не ранее эпохи Иосии, она правильно отражает традиционные еврейские представления о главе пантеона. Как и мифический Аарон, вполне исторический израильский царь Иеровоам I (931-910 гг. до Р.Х.) изготовил статуи золотых тельцов, воздвигнув их в Вефиле и Дане со словами: «вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3 Цар. 12, 28).

Примечательно, что, когда в Израиле партия Яхве одержала победу над партией Ваала, царь Ииуй (841-814 до Р.Х.) и не подумал отказаться от поклонения представлявшим Яхве золотым тельцам, воздвигнутым Иеровоамом (4 Цар. 10, 29). Первым против культа Яхве в облике «тельца Самарийского» выступил пророк Осия ок. 745 г. до Р.Х., незадолго до падения Израильского царства (Ос. 8, 5-6; 13, 2). Хотя в послепленном иудаизме утвердилось отрицательное отношение к зооморфному представлению о Яхве, верховный еврейский бог продолжал именоваться «быком Иакова» (AVIR YAAQOV) (Быт. 49, 24; Ис. 49, 26; 60, 16; Пс. 132, 2-5) и «быком Израиля» (AVIR YISRAEL) (Ис. 1, 24) (перевод слова AVIR как «сильный» является неверным).

На смену отвергнутому зооморфизму в еврейском религиозном сознании пришел и прочно утвердился антропоморфизм. Ни в Танахе, ни в талмудических сочинениях мы не найдем ничего подобного решительному отрицанию телесности и человекообразности Бога, которое мы встречаем уже у ранних греческих философов, таких как Ксенофан (ок. 565 – п. 473 до Р.Х.):

[Есть] один [только] Бог, меж богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем. (Фр. 23 DK)
Весь целиком Он видит, весь сознает и весь слышит. (Фр. 24)
Но без труда, помышленьем ума Он все потрясает. (Фр. 25)
Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда Ему не пристало. (Фр. 26)

Или Эмпедокл (490-430 до Р.Х.):

Ибо Оно [Божество] не уснащено человеческой головой на теле
И из спины у Него не прыщут две ветви [рук],
Нет ни ног, ни проворных колен, ни волосатого члена,
Оно – только Дух, святой и несказанный,
Обегающий весь космос быстрыми мыслями.
(Фр. 134 DK)

Приведем для сравнения отрывок из Псалмов, вдохновленный мифом о борьбе Яхве с богом смерти Мотом:

Объяли меня тенета Мота,
и потоки мерзостного устрашили меня,
тенета Шеола окружили меня,
встретили меня ловушки Мота.
В беде моей я призвал Яхве
и к богу моему возопил.
Он услышал из дворца своего голос мой,
и вопль мой пред лицом его
вошел в уши его.
И сотряслась, и задрожала земля,
и основания гор затрепетали и затряслись,
ибо разгневался он.
Поднялся дым из носа его
и огонь изо рта его поедающий,
уголья вспыхнули от него.
И он наклонил небеса и сошел,
и туман под ногами его.
И он сел на керуба и полетел,
и воспарил на крыльях ветра.
И он сделал тьму укрытием своим,
вокруг него – хижина его:
тьма водяная, тучи облачные.
От блеска пред ним тучи его ходили,
град и уголья огненные.
И он послал стрелы свои, и рассеял их,
и молний множество, – и рассыпал их.
И показались источники вод,
и обнажились основания вселенной
от крика твоего, Яхве,
от дыхания носа твоего.
Он протянул руку с высоты, взял меня,
вытащил меня из вод многих.
(Пс. 17, 5-17)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Иудейское писание говорит о руках Яхве (Исх. 9, 3, Ис. 48, 13, Плач. 2, 3), его пальцах (Исх. 31, 18, Втор. 9, 10), ногах (Исх. 24, 10), спине (Исх. 33, 23), лице (Исх. 33, 23, Втор. 31, 17), глазах (Быт. 38, 7, Прит. 15, 3), ушах (Числ. 11, 1), носе (Числ. 11, 33, Иез. 8, 17). У Яхве есть лук (Быт. 9, 13), стрелы и меч (Втор. 32, 42). Он ест (Быт. 18, 8; 19, 3), обоняет (Быт. 8, 21), пишет (Исх. 31, 18, Втор. 9, 10), стоит (Исх. 17, 6), сидит (Ис. 66, 1). Из Книги Второзакония мы узнаем, что Яхве ходит среди еврейского воинского стана и на него производит неприятное впечатление вид еврейских испражнений: «Кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка; и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму, и опять зарой ею испражнение твое. Ибо Яхве, бог твой, ходит среди стана твоего, чтоб избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои; а посему стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 23, 13-14). Нет никаких оснований считать эти выражения фигуральными, потому что нигде в Танахе мы не найдем ни слова о том, что Яхве бестелесен.

О том, что евреи продолжали верить в телесность своего бога в начале христианской эры, свидетельствует осуждение этого взгляда в писаниях ранних христианских авторов. Так, у св. Иустина Философа в «Диалоге с Трифоном Иудеем» читаем: «…когда [автор Пс. 8, 4] говорит: “Я увижу небеса, дела перст твоих”, – если я здесь не буду разуметь действия Слова Его, то буду понимать это место неразумно, подобно вашим [т.е. еврейским] учителям, которые думают, что Отец всего и нерожденный Бог имеет, подобно сложному существу, руки и ноги и персты и душу, и потому учат, что Аврааму и Иакову являлся Сам Отец» (114). Ориген в «Гомилиях на Книгу Бытие» (1, 13; ср. 3, 1) говорит о том, что иудеи обосновывают веру в телесность своего бога ссылкой на слова Исайи: «Так говорит Яхве: небо – престол мой, а земля – подножие ног моих» (66, 1). В 4-м столетии св. Василий Великий вновь упоминает об иудейской вере в телесность божества, противопоставляя ей взгляды, развитые платоновской школой за сотни лет до возникновения христианства:

«“Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”. По образу Бога мы созданы. Как же именно по образу Бога? Очистим свое грубое сердце, невоспитанное восприятие, отбросим невежественные представления о Боге. Если мы сотворены по образу Бога, как об этом сказано, то и строение у нас то же самое. У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, – ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, – также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки. Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний , Он прост. Не фантазируй насчет Его строения; не преуменьшай на иудейский манер Того, Кто велик; не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума. Он неограничен в Своем могуществе. Подумай о чем-нибудь великом, прибавь к этому большее по сравнению с тем, о чем ты подумал, а к этому – еще более великое и убедись, что в своих рассуждениях ты никогда не достигнешь того, что бесконечно. Не пытайся представить Его внешние очертания. – Бог познается в могуществе, природа Его проста, величие неизмеримо. Он присутствует везде и над всем избыточествует; Он неосязаем, невидим. Он – то, что ускользает от восприятия твоего разума; Он не ограничен величиной, не имеет внешних очертаний, не соразмерен никакой силе, не связан временем, не заключен ни в какие границы. К Богу не приложимо то, что приложимо к нам» (Беседы о сотворении человека. 1, 5).

В том же 4-м веке Арнобий, споря с противниками христианства, заявляет: «Пусть никто не противопоставляет нам иудейские и саддукейские басни, как будто бы также и мы приписываем формы Богу, ибо думают, что так говорится в их писаниях и что [иудеи] утверждают это, как факт несомненный и удостоверенный» (Против язычников. 3, 12). Критику иудейского антропоморфизма мы обнаруживаем и в зороастрийских сочинениях, например, в пехлевийском богословском трактате «Шканд-Гуманик Вичар» (9 в. от Р.Х.).

Многочисленные упоминания о телесности Яхве содержатся в литературе талмудического периода. В качестве примера приведем отрывок из 3-й Книги Еноха («Еврейский Енох»), создание которой Гершом Шолем относит к 5-6 вв. от Р.Х. В ней повествуется о том, как рабби Ишмаэл был вознесен на небо и удостоен лицезреть Яхве, в частности, его руку:

«Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон сказал мне: Подойди, и я покажу тебе десницу вездесущего, которая заложена назад из-за разрушения храма. От нее исходит свет всех видов сияния светил, и ей были сотворены 955 небес. Даже серафимам и офаннимам не дозволяется смотреть на нее до того, как наступит день спасения. Я пошел с ним, и он взял меня в свою руку, и поднял меня на своих крыльях, и показал мне ее со всеми видами восхвалений, ликований и псалмопений: ни одни уста не могут произнести ей восхваление, и ни один глаз не может воззреть на нее из-за ее величия, ее превосходства, ее славы, ее почета и ее красы. <…> Тогда [в мессианские времена] явит святой, будь он благословен, свою великую руку в мире и покажет ее язычникам – ее длина, как длина мира, и ее ширина, как ширина мира, и вид ее сияния подобен яркости света полуденного солнца в период летнего солнцестояния».

А в примечательном мидраше под названием «Измерение тела» (SHIUR QOMAH) (окончательная редакция, согласно Шолему, не ранее 7 в. от Р.Х.) даже приводятся точные размеры органов тела Яхве (один парсанг равен примерно четырем милям):

«Рабби Ишмаэл сказал: Я видел правителя правителей правителей, святого благословенного, восседающего на высоком и возвышенном престоле… Рабби Ишмаэл сказал: Каково измерение тела благословенного, который скрыт от всех творений? Парсанги ног заполняют весь мир, ибо сказано: “Небо – престол мой, а земля – подножие ног моих”. Высота подошв – 30 миллионов парсангов… От подошвы до лодыжки – 150 миллионов парсангов… От лодыжки до колен – 190 005 200 парсангов. От колена до бедра – 120 001 200 парсангов… От бедер до шеи – 240 миллионов парсангов… Шея – 130 000 800 парсангов… Окружность головы – 3 000 000 033 и треть парсанга… Борода – 11 500 парсангов… Язык простирается от одного конца мира до другого… Зрачок правого глаза – 11 500 парсангов, как и левого… Белок правого глаза – 20 000, как и левого… От правого плеча до левого – 160 000 000 парсангов… От правой руки до левой – 120 000 000… Пальцы руки – 100 000 000 парсангов каждый… Ладонь руки – 40 000 000 парсангов… Пальцы ноги – 10 000 000 парсангов. 2 000 000 парсангов каждый палец… Рабби Ишмаэл сказал: Когда я сказал это перед рабби Акивой, он сказал мне: Тот, кто знает измерение тела творца и хвалу благословенного, защищен от всех созданий, воистину он дитя грядущего века, и дни его продлятся. Рабби Ишмаэл сказал: Акива и я – поручители в этом деле, но только если читать эту мишну каждый день».

Несмотря на постоянные насмешки со стороны зороастрийцев и христиан, иудеи на протяжении долгих столетий стойко придерживались антропоморфизма. Положение изменилось только тогда, когда большинство евреев оказались сосредоточенными в пределах Арабского халифата. В исламе уже к 8 в. победило заимствованное из зороастризма и христианства учение о бестелесности Бога, чуждое Корану. Под влиянием родственной религии подобные идеи стали проникать и в иудаизм. Сначала их приняли в 8 в. караимы. Первым же раввинистическим иудеем, отвергшим антропоморфизм, стал Саадия Гаон (882-942 гг. от Р.Х.). В своей «Книге верований и мнений» он объявил, что все указания на тело Яхве в Танахе, Талмуде и мидрашах относятся не к самому еврейскому богу, а к его «тварной славе» (KAVOD NIVRA).

Однако по-настоящему переломить ситуацию в иудаизме удалось только Моше бен Маймону (Маймониду) (1135-1204 гг. от Р.Х.), который включил положение о бестелесности Яхве в свои 13 принципов, признание которых он объявил необходимым условием принадлежности к иудаизму и еврейскому народу. В 14 в. эти принципы были изложены в стихотворном виде и стали петься во время ежедневного синагогального ритуала во всех еврейских общинах, кроме ашкеназийских. Именно Маймониду удалось окончательно склонить Израиль к признанию божественной трансцендентности, т.е. побудить его «служить богам иным, которых не знал он и отцы его, богам тех народов, которые вокруг него» (Втор. 13, 6-7), за что по «закону Моисееву» его и ему подобных полагалось бы побить камнями.

Поскольку изначально Яхве для евреев был вполне телесен, заявление о невозможности человеку видеть его (Исх. 33, 20) выглядит надуманным и опровергается самой же Торой, содержащей свидетельства об обратном. В той же самой главе Книги Исход несколькими стихами выше читаем: «И говорил Яхве с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11). Подтверждение этого из уст самого Яхве находим в Книге Чисел: «И сказал [Яхве]: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; Но не так с рабом моим Моисеем, – он верен во всем дому моем. Устами к устам говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Яхве он видит…» (Числ. 12, 6-8). Наконец, в Главе 24 Книги Исход Яхве помимо Моисея видят множество других людей: «Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, И видели бога Израилева; и под ногами его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное. И он не простер руки своей на избранных из сынов Израилевых. Они видели бога, и ели, и пили» (Исх. 24, 9-11). Количество подобных примеров можно умножить.

После того, как мы рассмотрели представление евреев о Яхве, обратимся к рассмотрению его культа допленной эпохи. Культ этот не может не поразить нас своей дикостью, прежде всего, такими варварскими явлениями, как обрядовое мужеложество и человеческие жертвоприношения.

Мужчины-проститутки, занимавшиеся ритуальным блудом, назывались у евреев QEDESHIM, т.е. «святыми». На русский язык в синодальном варианте это слово переводится как «блудники», а на латинский в Вульгате – как effeminati («женоподобные»). Впервые об их наличии в Израиле говорится во времена царя Ровоама (930-914 гг. до Р.Х.): «И блудники были также в этой земле, и делали все мерзости тех народов, которых Яхве прогнал от лица сынов Израилевых» (3 Цар. 14, 24). Далее упоминается о попытках упразднить этот еврейский религиозный институт царей Асы (911-871 гг. до Р.Х.) (3 Цар. 15, 12) и Иосафата (871-847 гг. до Р.Х.) (3 Цар. 22, 46). Попытках очевидно неудачных, потому что о мужчинах-проститутках говорится вновь спустя полтора столетия, при царе Иосии (639-609 гг. до Р.Х.): «И разрушил [Иосия] домы блудилищные (BATE HA-QEDESHIM), которые при храме Яхве...» (4 Цар. 23, 7). Таким образом, еврейские мужчины-проститутки занимались ритуальным блудом в самом Иерусалимском храме. То, что этот религиозный институт упоминается с 10 по 7 вв. до Р.Х., т.е. практически в течение всего времени существования Иудейского царства, говорит о глубокой укорененности мужской проституции в еврейском религиозном сознании.

Запрет на деятельность храмовых проституток обоих полов приведен в Книге Второзакония, по всей видимости, в рамках изложения религиозной реформы Иосии: «Не должно быть блудницы (QEDESHAH) из дочерей Израилевых, и не должно быть блудника (QADESH) из сынов Израилевых» (Втор. 23, 17). Следующий за этим стих не менее примечателен: «Не вноси платы блудницы (ZONAH) и цены пса (KELEV) в дом Яхве, бога твоего, ни по какому обету; ибо то и другое есть мерзость пред Яхве, богом твоим» (Втор. 23, 18). Очевидный параллелизм с предыдущим стихом указывает на то, что слово «пес» в данном случае означает ритуального блудника (это также подтверждается финикийскими параллелями). Необходимость в использовании названия животного, которое у семитов традиционно считалось нечистым, по всей видимости, была вызвана отсутствием в ханаанейском языке мужского эквивалента слова ZONAH («блядь»).

Итак, 18-й стих подтверждает свидетельство 4-й книги Царств о том, что ритуальная содомия практиковалась евреями в Иерусалимском храме, и дополняет его сведениями о том, что плата, которую иудейские «святые» получали за свои услуги, вносилась в сокровищницу храма. Только в составленной в послепленную эпоху Книге Левит мы находим запрет у евреев гомосексуальных отношений как таковых (Лев. 18, 22). Очевидно, что речь здесь идет о влиянии зороастризма, который всегда включал мужеложество в число самых страшных грехов, за которые невозможно получить прощения, как об этом говорит 8-й фрагард «Видевдата»: «Создатель плотского мира, праведный! А если по воле [семя] принимает и изливает, какое ему наказание, какое искупление, есть ли очищение? – И сказал Ахура Мазда: Никаким наказанием, никаким искуплением нет ему очищения, не искупимо содеянное во веки веков» (27).

Столь же неотъемлемой частью иудейского культа в допленную эпоху были человеческие жертвоприношения, а именно сожжение евреями заживо собственных детей. Впервые мы слышим об этом обычае во времена царя Соломона (970-931 гг. до Р.Х.): «И проводили [Израильтяне] сыновей своих и дочерей своих чрез огонь, и гадали, и волшебствовали, и предались тому, чтобы делать неугодное в очах Яхве и прогневлять его» (4 Цар. 17, 17). Принесение в жертву собственных детей было обычным делом даже у еврейских царей. Нам известно, что так поступали царь Израиля Ахаз (730-715 гг. до Р.Х.): «Но ходил путем царей Израильских, и даже сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Яхве от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16, 3) и царь Иудеи Манассия (685-641 гг. до Р.Х.): «И провел сына своего чрез огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников; много сделал неугодного в очах Яхве, чтобы прогневать его» (4 Цар. 21, 6).

Религиозная реформа царя Иосии включала попытку положить конец человеческим жертвоприношениям. С этой целью Иосия разрушил жертвенник (тофет) в окрестностях Иерусалима в месте, называвшемся «долина Еннома» (GE HINNOM) или «долина сыновей Еннома» (GE VENE HINNOM), где евреи сжигали своих детей (именно от названия этого места произошло слово «геенна»): «И осквернил он тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь в жертву молех…» (4 Цар. 23, 10). Однако реформа Иосии потерпела неудачу. О царе Иоакиме (608-598 гг. до Р.Х.) известно, что «делал он неугодное в очах Яхве во всем так, как делали отцы его» (4 Цар. 23, 37), что подразумевает и возобновление человеческих жертвоприношений.

Подтверждение этому мы находим в обличениях Иеремии, пророчествовавшего около 625-585 гг. до Р.Х. Его свидетельство важно для нас еще и тем, что позволяет определить, кому же именно приносились человеческие жертвы. От сторонников точки зрения о том, что они были отступлением от культа Яхве, можно слышать, что они приносились иным богам, прежде всего Молоху. Однако бога по имени Молох у семитов вообще не было, а слово это (евр. MOLEKH) означало само принесение человека в жертву путем сожжения. Евреи могли сжигать своих детей в жертву целому ряду богов, но в их числе определенно был и Яхве. Обличая своих еврейских современников, Иеремия заявляет от имени Яхве, что они «устроили высоты тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал, и что мне на сердце не приходило» (Иер. 7, 31), «устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего я не повелевал и не говорил, и что на мысль не приходило мне» (Иер. 19, 5), «устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить чрез огонь сыновей своих и дочерей своих в жертву молех, чего я не повелевал им, и мне на ум не приходило, чтоб они делали эту мерзость, вводя в грех Иуду» (Иер. 32, 35). То, как настойчиво Яхве устами пророка заявляет, что он не повелевал евреям сжигать в жертву детей, свидетельствует о том, что эти жертвы были частью именно его культа.

Младший современник Иеремии Иезекииль, пророчествовавший около 593-571 гг. до Р.Х., продолжает обличение человеческих жертвоприношений:

36 И сказал мне Яхве: сын человеческий! Хочешь ли судить Оголу [Самарию] и Оголиву [Иерусалим]? Выскажи им мерзости их;
37 Ибо они прелюбодействовали, и кровь на руках их, и с идолами своими прелюбодействовали, и сыновей своих, которых родили мне, через огонь проводили в пищу им.
38 Еще вот, что они делали мне: оскверняли святилище мое в тот же день, и нарушали субботы мои;
39 Потому что, когда они закалали детей своих для идолов своих, в тот же день приходили в святилище мое, чтоб осквернять его: вот, как поступали они в доме моем!
(Иез. 23)

От Иезекииля мы также узнаем о том, что у его еврейских современников было принято приносить в жертву каждого первого ребенка: «И попустил им оскверниться жертвоприношениями их, когда они стали проводить через огонь всякий первый плод утробы, чтобы разорить их, дабы знали, что я – Яхве» (Иез. 20, 26). Таким образом, как и в случае с обрядовым мужеложеством, человеческие жертвоприношения оказываются неотъемлемой частью иудейского культа на протяжении всего допленного периода.

После того, как евреи оказались под властью иранских зороастрийцев, им пришлось отказаться от наиболее варварских элементов своей религии. Запрет на них вы встречаем опять-таки в послепленной Книге Левит: «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху (U-MI-ZARAKHA LO-TITTEN LE-HAAVIR LA-MOLEKH, буквально: «и из семени своего не давай проводить через молех»), и не бесчести имени бога твоего. Я Яхве» (Лев. 18, 21). Этот запрет повторяется еще раз в 20-й главе Книги Левит, где мы вновь находим подтверждение того, что свои кровавые жертвы евреи приносили Яхве: «Скажи сие сынам Израилевым: кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих в жертву молех, тот да будет предан смерти; народ земли да побьет его камнями. И я обращу лице мое на человека того, и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих в жертву молех, чтоб осквернить святилище мое и обесчестить святое имя мое» (Лев. 20, 2-3).

В вышеизложенных отрывках человеческие жертвоприношения упоминаются в контексте осуждения, как порочные и неприемлемые действия, однако в Танахе можно найти и случаи, когда принесение людей в жертву Яхве описывается без всякого осуждения, как приемлемая и сама собой разумеющаяся практика. Наиболее примечательным является рассказ Книги Судей о дочери Иеффая:

30 И дал Иеффай обет Яхве и сказал: если ты предашь Аммонитян в руки мои,
31 то по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Яхве, и вознесу сие на всесожжение.
32 И пришел Иеффай к Аммонитянам – сразиться с ними, и предал их Яхве в руки его;
33 и поразил их поражением весьма великим, от Ароера до Минифа двадцать городов, и до Авель-Керамима, и смирились Аммонитяне пред сынами Израилевыми.
34 И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери.
35 Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз о тебе уста мои пред Яхве и не могу отречься.
36 Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Яхве – и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Яхве совершил чрез тебя отмщение врагам твоим Аммонитянам.
37 И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими.
38 Он сказал: пойди. И отпустил ее на два месяца. Она пошла с подругами своими и оплакивала девство свое в горах.
39 По прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой, который дал, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля,
40 что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году.
(Суд. 11)

Заметим, что Иеффай обещает принести в жертву то, что выйдет из ворот его дома, не уточняя при этом, что это будет, к примеру, животное, то есть с самого начала предполагается, что это вполне может быть человек. И Яхве принимает этот обет и выполняет просьбу Иеффая. Можно предположить также, что именно он посылает навстречу Иеффаю его дочь, показывая тем самым, что, а точнее кого, он хочет получить в жертву. Услышав о том, что ее ожидает, дочь не удивляется и не возражает, не говорит, что Яхве не принимает человеческих жертв, то есть принесение человека во всесожжение Яхве воспринимается всеми участниками события как нечто само собой разумеющееся. Итак, как благочестивый иудей, Иеффай в соответствии с правилами принесения жертвы всесожжения сначала перерезал своей дочери горло, потом собрал ее кровь в богослужебный сосуд, отрубил руки, ноги и голову, разрубил тело, вынул и вымыл внутренности, возлил, разбрызгал и намазал кровь в определенных местах вокруг алтаря, после чего сжег тело в «жертву, благоухание, приятное Яхве» (Лев. 1, 9).

В греческой мифологии мы встречаем очень похожую историю, когда царь Микен Агамемнон вынужден был принести в жертву Артемиде свою дочь Ифигению, чтобы греческое войско смогло отплыть в Трою. Однако в греческом мифе в последний момент сама Артемида спасла Ифигению и перенесла ее в Тавриду, где сделала своей жрицей. Греческая Артемида оказалась куда милосерднее еврейского Яхве.

Описание другого подобного случая мы находим во 2-й Книге Царств:

1 Был голод на земле во дни Давида три года, год за годом. И вопросил Давид Яхве. И сказал Яхве: это ради Саула и кровожадного дома его, за то, что он умертвил Гаваонитян.
2 Тогда князь призвал Гаваонитян и говорил с ними. Гаваонитяне были не из сынов Израилевых, но из остатков Аморреев; Израильтяне же дали им клятву, но Саул хотел истребить их по ревности своей о потомках Израиля и Иуды.
3 И сказал Давид Гаваонитянам: что мне сделать для вас, и чем примирить вас, чтобы вы благословили наследие Яхве?
4 И сказали ему Гаваонитяне: не нужно нам ни серебра, ни золота от Саула, или от дома его, и не нужно нам, чтоб умертвили кого в Израиле. Он сказал: чего же вы хотите? я сделаю для вас.
5 И сказали они князю: того человека, который губил нас и хотел истребить нас, чтобы не было нас ни в одном из пределов Израилевых, –
6 из его потомков выдай нам семь человек, и мы повесим их пред Яхве (LE-YAHWEH) в Гиве Саула, избранного Яхве. И сказал князь: я выдам.
7 Но пощадил князь Мемфивосфея, сына Ионафана, сына Саулова, ради клятвы именем Яхве, которая была между ними, между Давидом и Ионафаном, сыном Сауловым.
8 И взял князь двух сыновей Рицпы, дочери Айя, которая родила Саулу Армона и Мемфивосфея, и пять сыновей Мелхолы, дочери Сауловой, которых она родила Адриэлу, сыну Верзеллия из Мехолы,
9 и отдал их в руки Гаваонитян, и они повесили их на горе пред Яхве (LIFNE YAHWEH). И погибли все семь вместе; они умерщвлены в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя.
(2 Цар. 21)

В данном случае жертву приносят не евреи, а гаваонитяне, но она приносится во искупление греха, за который наказывает евреев Яхве, и именно Яхве является получателем этой жертвы, о чем недвусмысленно говорит еврейский оригинал 6-го стиха: WE-HOQAANUM LE-YAHWEH («и мы повесим их для Яхве»), смягченный в синодальном переводе.

Выше были процитированы запреты Книги Левит на принесение детей в жертву молех, однако примечательно, что как таковые человеческие жертвы этой книгой не запрещаются, а наоборот – в определенных ситуациях признаются обязательными: «Только все заклятое, что под заклятием отдает человек Яхве из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, – не продается и не выкупается. Все заклятое есть великая святыня Яхве. Все заклятое, что заклято от людей, не выкупается; оно должно быть предано смерти» (Лев. 27, 28-29).

При этом даже без учета человеческих жертвоприношений иудейский культ был ничуть не менее кровавым, только людей в качестве жертв заменяли животные – тельцы, овны, козы, горлицы и голуби. Основным источником наших знаний о послепленном жертвенном культе иудеев является та же Книга Левит, составленная как раз в эпоху персидского владычества. Ключевым элементом культовых обрядов, отправлявшихся во Втором храме, было умерщвление жертвенных животных и манипуляции с их кровью. В том случае, если приносится жертва всесожжения из крупного скота, то жертвующий «заколет тельца пред Яхве; сыны же Аароновы, жрецы, принесут кровь и покропят кровию со всех сторон на жертвенник, который у входа скинии собрания» (Лев. 1, 5). Если жертва из мелкого скота, то жертвующий «заколет ее пред Яхве на северной стороне жертвенника, и сыны Аароновы, жрецы, покропят кровию ее на жертвенник со всех сторон» (Лев. 1, 11). Если жертва приносится из горлиц или голубей, то «жрец принесет ее к жертвеннику, и свернет ей голову, и сожжет на жертвеннике, а кровь выцедит к стене жертвенника» (Лев. 1, 15).

Указанные действия происходили на жертвеннике, который располагался во дворе храма, перед скинией собрания. Примерно так же, как и жертва всесожжения, приносилась жертва мирная, только в отличие от первой вторая сжигалась не целиком, а частично. Значительно отличался от них ритуал жертвы за грех, который включал в себя кропление кровью алтаря внутри самой скинии, перед завесой, за которой стоял ковчег завета. Так, в случае согрешения иудейского жреца, «приведет [жрец] тельца к дверям скинии собрания пред Яхве, и возложит руки свои на голову тельца, и заколет тельца пред Яхве. И возьмет жрец помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит жрец перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Яхве пред завесою святилища. И возложит жрец крови тельца пред Яхве на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания» (Лев. 4, 4-7).

Гораздо более подробно описывает ритуалы, совершавшиеся в Иерусалимском храме в послепленную эпоху, Талмуд. Приведем отрывок из описания ежедневного утреннего жертвоприношения агнца, которое содержится в трактате «Тамид»:

Его [агнца] связывали в таком положении: голова обращена на юг, а лицо поворачивалось на запад. Закалающий стоит на востоке лицом на запад. Утренний тамид заклался у северо-западного рога [жертвенника], у второго кольца; вечерний закалался у северо-восточного рога, у второго кольца. Закалавший закалал, принимавший кровь совершал принятие и приходил к рогу северо-восточному и кропил с востока и севера; затем шел к рогу юго-западному и кропил сначала на запад, а затем на юг; оставшуюся кровь он выливал на южный иесод. Снимавший кожу не ломал задней ноги, но продырявливал колено и вешал; кожу снимал до груди; дойдя до груди, он срезал голову и передавал ее тому, кому выпала голова; затем срезал голени и передавал тому, кому они выпали; он доканчивал снятие кожи, разрывал сердце, выпускал кровь его, отрезал руки [передние ноги] и передавал их тому, кому они выпали на долю; приходил к правой ноге [задней], отрезал ее и передавал тому, кому она выпала, а с нею оба яичка, затем он разрывал его и весь оказывался перед ним открытым; он брал тук и клал на место отреза головы, сверху; затем брал внутренности и передавал тому, кому они выпали, чтобы он их обмыл. Он брал нож и отделял легкое от печени и палец печени от печени, но не сдвигал его с места; он прободал грудь и передавал тому, кому она выпала на долю; обращался к правой стенке и резал, спускаясь до позвоночника, но не доходил до позвоночника, а доходил до двух мягких ребер; он это отрезал и передавал тому, кому это выпало, а печень висела на этом. Он обращался к шее и оставлял при ней два ребра с одной стороны и два ребра с другой, отрезал и передавал тому, кому она выпала на долю, а дыхательное горло, сердце и легкое висели на ней. Он обращался к левой стенке, и оставлял при ней два мягких ребра сверху и два мягких ребра снизу, и столько же оставлял у другой стенки, так что у обеих было по два ребра сверху и по два снизу; он отрезал ее и передавал тому, кому она выпала на долю, а позвоночник с нею и селезенка висит на ней; она была больше, но большей называли правую, ибо на ней висела печень. Он обращался к хвосту, отрезал его и передавал тому, кому он выпал на долю, а курдюк, палец печени и обе почки с ним. Затем он брал левую заднюю ногу и отдавал тому, кому она выпала на долю. Оказывается, все они [участники жертвоприношения] стоят рядом с жертвенными членами в руках; первый с головой и задней ногой: голова в правой руке, нос обращен к верхней части руки, рога между пальцами, место зареза наверху и тук над ним, а правая задняя нога в его левой руке с местом кожи снаружи; второй с двумя руками [передними ногами]: правая в его правой руке, а левая в его левой, и их место кожи снаружи; третий с хвостом и ногой: хвост в правой руке, курдюк свешивается между его пальцами, а палец печени и две почки с ним, а левая задняя нога в левой руке с местом кожи снаружи; четвертый с грудью и шеей; грудь в правой руке, шея в левой, и ребра между его пальцами; пятый с двумя стенками: правая в правой руке, а левая в левой, и их место кожи снаружи; шестой с внутренностями, положенными в чашу, и голени над ними сверху; седьмой с мукою; восьмой с ховатин; девятый с вином. Они отправлялись и клали свои доли на нижней половине кевеша к западу, солили их, сходили, приходили в камеру газит, чтобы читать Шема.

Не менее красочно описывается принесение в жертву птиц в талмудическом трактате «Зевахим»:

Всесожжение из птиц совершается так: священник поднимается по кевешу жертвенника, обращается к совеву, приходит к юго-восточному углу и там отщемляет ее голову (совершает мелику) со стороны затылка и отделяет ее от туловища, затем выжимает кровь головы и кровь туловища на стену жертвенника выше черты половины жертвенника; берет голову, приставляет место отщемления (к жертвеннику), натирает солью и бросает на огонь жертвенника; затем он от туловища отдирает рукою зоб и кожу, что над ним, с перьями, - и отдирает внутренности, выходящие с ним, - и все бросает на место пепла; затем, держа за крылья, без ножа, разрывает, не отделяя частей, натирает солью и бросает на огонь жертвенника. Как производится мелика (отщемление)? – он врезается ногтем глубоко с затылка; если хочет, - может ногтем повести туда и обратно, а если не хочет, - то вдавливает ноготь. У жертв из птиц отделение затылка от туловища совершается у юго-западного угла жертвенника, причем ноготь запускается так глубоко, чтобы разрезать оба, идущие на воскурение, органа, но голова не отделяется от туловища; затем ее кровью окропляется стена жертвенника на нижней половине, а остальная кровь выцеживается к иесоду. От нее жертвеннику полагается только кровь; все остальное съедается священниками-мужчинами, как мясо хаттат из скота. Как держат жертву из птиц во время действия ногтем? – обе ноги ее священник держит между двумя пальцами и оба крыла ее между двумя пальцами, вытягивает ее шею на двух пальцах и производит ногтем разрез. Это одна из труднейших служб в храме.

Итак, иудейские жрецы каждый день убивали, расчленяли, ломали крылья, отрывали головы, выжимали кровь и разбрызгивали ее на алтаре Яхве. Помимо ежедневных жертвоприношений имели место дополнительные жертвоприношения в субботу, в новомесячия, в праздники, а также жертвоприношения от имени отдельных людей. Кровь во дворе Иерусалимского храма лилась постоянно, так что жрецы иногда ходили по щиколотку в ней, хотя в юго-западном углу двора были проделаны два отверстия, через которые кровь ручьями стекала в поток Кедрон. Сами собой вспоминаются слова Пророка с осуждением «лживых жрецов, изводящих скот». На жертвеннике посреди двора горел огонь, на котором постоянно сжигались туши закланных животных, распространяя смрад в храме и его окрестностях.

Кровавый иудейский конвейер остановился в 70 г. от Р.Х., когда Иерусалимский храм был разрушен войсками императора Веспасиана. Однако евреи никогда не оставляли надежд на возобновление своего жертвенного культа. Главная иудейская молитва «Амида», читающаяся три раза в день, включает просьбу о восстановлении Иерусалимского храма и возобновлении жертвоприношений в нем: «Отнесись благосклонно, Яхве, бог наш, к народу Израиля и молитву его прими, и восстанови службу в святая святых храма; и жертвы, приносимые Израилем, и немедля молитву его прими с любовью; и пусть будет всегда желанно тебе служение Израиля, народа твоего». В то же время иудейский жертвенный ритуал продолжает отчасти жить в кошерном убое скота, столь же жестоком и кровавом.

Перейдем к рассмотрению иудейской космогонии и космологии. Прежде всего необходимо опровергнуть распространенное заблуждение о том, что Танах якобы содержит идею о творении мира из ничего и что иудаизм дал эту кардинально новую идею человечеству. Уже сам по себе здравый смысл заставляет усомниться в подобном утверждении. «Ничто» является одной из самых сложных философских категорий, а евреи, как нам хорошо известно, не испытывали никакой склонности к отвлеченному мышлению. Это сомнение превращается в уверенность, когда мы обращаемся к еврейским текстам. Сторонники указанного заблуждения приводят в качестве доказательства 1-й стих 1-й главы Книги Бытие, гласящий: «В начале сотворил бог небо и землю». Однако, продолжая чтение, мы обнаруживаем, что создание неба и земли описывается в последующих стихах 6-10:

6 И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.
7 И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.
8 И назвал бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день вторый.
9 И сказал бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так.
10 И назвал бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел бог, что это хорошо.

Означает ли это, что авторы Книги Бытие полагали, что бог сотворил небо и землю дважды? – Вряд ли кто-либо решится утверждать подобную нелепость. А в таком случае нам остается только признать, что в 1-м (вводном) стихе просто излагается суть того, что описывается подробно в последующих стихах. Это значит, что 2-й стих дает нам описание мира до начала творения: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и дух божий носился над водой». Таким образом, ни о каком творении из ничего речи идти здесь не может – Танах дает нам картину традиционной семитской космогонии, которая заключается в творении мира верховным богом из первобытных вод.

Слово, которое переведено на русский как «бездна», в еврейском оригинале звучит как TEHOM и является прямым ханаанейским соответствием имени аккадской Тиамат – богини, олицетворяющей первобытные воды. Как и образ Тиамат в аккадском мифе, образ Техом в еврейском мифе вполне антропоморфен: «Увидевши тебя [Яхве], вострепетали горы, ринулись воды; бездна (TEHOM) дала голос свой, высоко подняла руки свои» (Авв. 3, 10). Из тела побежденной и умерщвленной им Тиамат творит мир в аккадском мифе верховный бог Мардук. Даже в Коране (7 в. от Р.Х.) мы все еще видим обычную для семитского мира картину бога, восседающего до начала творения мира на глади водной бездны: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» (Сура 11 «Худ», 9(7)).

Из разбросанных по разным книгам Танаха упоминаний мы можем заключить, что, как и в вавилонском мифе, творению предшествовала победа Яхве (или Эла, с которым Яхве был впоследствии отождествлен) над Техом – олицетворением водной бездны: «Силою своею [Яхве] волнует море, и разумом своим сражает его дерзость» (Иов. 26, 12). На стороне Техом в этой битве сражались порожденные ею чудовища: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны (TEHOM)…?» (Ис. 51, 9-10), «Ты расторг силою твоею море, ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову (в еврейском оригинале – головы) левиафана, отдал его в пищу людям пустыни. Ты иссек источник и поток, ты иссушил сильные реки» (Пс. 73, 13-15), «Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как прокаженного; крепкою мышцею твоею рассеял ты врагов твоих» (Пс. 88, 10-11).

У пророка Исайи действие мифа о победе над морскими чудовищами перенесено в будущее: «В тот день поразит Яхве мечем своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27, 1). Победа Яхве над восставшими водами была частью его миросозидательной деятельности: «Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его. И утвердил ему мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: “доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим”?» (Иов. 38, 8-11). Водная бездна и ее чудовищные порождения были помещены под охрану: «Разве я море или морское чудовище, что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12). Точно так же поступает вавилонский аналог Яхве – Мардук после победы над Тиамат: «Сделал запоры, поставил стражей, – Пусть следят, чтобы воды не просочились» (Энума элиш. 4, 139-140).

Указанный миф нашел отражение даже в Талмуде: «Когда пожелал святой – благословен он! – сотворить вселенную, он сказал князю моря: открой рот свой и проглоти все воды, которые во вселенной. Сказал он пред лицом его: владыка вселенной, довольно, что я буду стоять спокойно. Тут же он ударил его и убил его» (Бава Батра. 74b).

Сторонники идеи о том, что в Книге Бытие содержится учение о творении мира из ничего, утверждают, что в еврейском языке имеется особый глагол для обозначения именно такого творения – BARA, который отличается от глагола ASA, обозначающего творение из какого-то материала. Чтобы убедиться в том, что это не соответствует действительности, достаточно просто прочитать еврейский текст 1-й главы Книги Бытие, обращая внимание на использующиеся глаголы. «В начале сотворил (BARA) бог небо и землю… И создал (YAAS – форма ASA) бог твердь… И создал (YAAS – форма ASA) бог два светила великие… И сотворил (YIVRA – форма BARA) бог рыб больших… И создал (YAAS – форма ASA) бог зверей земных… И сказал бог: сотворим (NAASE – форма ASA) человека по образу нашему, по подобию нашему… И сотворил (YIVRA – форма BARA) бог человека по образу своему, по образу божию сотворил (BARA) его; мужчину и женщину сотворил (BARA) их… И увидел бог все, что он создал (ASA), и вот, хорошо весьма».

Очевидно, что глаголы BARA и ASA используются взаимозаменяемо, без какой-либо разницы в смысловом наполнении. Заметим, что синодальные переводчики, придерживающиеся надуманной идеи о различии в смысле этих глаголов, переводят их на русский по-разному – BARA как «творить» и ASA как «создавать». Однако в рассказе о сотворении человека они отступают от этого принципа и переводят NAASE как «сотворим», предпринимая очередную лукавую попытку вписать в Танах представления, которые в нем отсутствуют. (Во 2-й главе Книги Бытие приведен иной – яхвистский – рассказ о творении, в котором в значении «творить» используется уже третий глагол – YATSAR.)

В действительности же христианское учение о творении из ничего происходит из греческой философии, а отнюдь не из иудаизма. Происхождение мира входило в число основных вопросов, занимавших греческих мыслителей. Благодаря свидетельству Аристотеля (384-322 до Р.Х.) мы знаем, что философы Платоновской школы придерживались именно точки зрения о возникновении мира из ничего. Обсуждая в 1-й книге своей «Физики» вопрос о возникновении и уничтожении, Стагирит заявляет, что его коснулись и «некоторые другие [философы], но не в достаточной мере. Прежде всего они признают прямое возникновение из не-сущего (to me on), поскольку [считают, что] Парменид говорил правильно» (Физика. I, 9, 192a, 4). Из того, что, излагая взгляды критикуемых им философов, Аристотель использует фразеологию «Тимея», следует, что эти философы были платониками, признававшими материю, из которой Демиург сотворил мир, не-сущей. В другом из своих сочинений Аристотель прямо говорит о том, что «не-сущее» и «ничто» суть одно: «Немалое затруднение вызывает также [вопрос], какова причина непрекращающегося возникновения, если действительно уничтожаемое исчезает, превращаясь в не-сущее, а не-сущее есть ничто (meden)» (О возникновении и уничтожении. I, 3, 318a, 15).

Поэтому только в иудейской среде, подвергшейся сильному греческому влиянию, могла появиться идея творения, выраженная во 2-й Маккавейской книге (ок. 163 г. до Р.Х.). Мать еврейского юноши, которому предстоит казнь за отказ отречься от иудаизма, желая подбодрить его, говорит: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил бог не из сущих (ouk ex onton, в церковнославянском переводе: «от не сущих») и что так произошел и род человеческий» (2 Макк. 7, 28). Выраженная здесь мысль уже близка к идее творения из ничего.

Впоследствии греческие отцы зачастую говорили о творении «из не-сущего» (ek tou me ontos), имея в виду под «не-сущим» «ничто» (см., напр.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. II, 5). Однако, как таковое выражение «творение из ничего» появляется впервые только у христианских авторов 3 в. – на латинском языке в форме de nihilo (впоследствии стал более употребительным вариант ex nihilo) ок. 207 г. у Тертуллиана (Против Маркиона. II, 5) и на греческом языке в форме ex oudenos вскоре после 222 г. у Ипполита (Опровержение всех ересей. Х, 33, 8). Примечательно, что в иудаизме даже после заимствования им из христианства идеи творения из ничего так и не появилось ее устойчивого словесного выражения, подобного вышеприведенным греческим и латинским выражениям.

Теперь скажем несколько слов о космологии Танаха. Как таковой, вопрос об устройстве мира евреев не занимал, поэтому нигде в их священных книгах мы не найдем цельного изложения воззрений по данному вопросу. Тем не менее, картину древнееврейской космологии можно восстановить из разрозненных упоминаний. Евреи представляли себе небо, как твердый купол («твердь»), покрывающий плоскую землю: «Он [Яхве] устроил горние чертоги свои на небесах и свод свой утвердил на земле» (Ам. 9, 6), «Ты ли с ним [Яхве] распростер небеса, твердые, как литое зеркало?» (Иов. 37, 18). Небеса и земля покоятся на столпах: «Столпы небес дрожат и ужасаются грозы его» (Иов. 26, 11), «Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат» (Иов. 9, 6), «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5), «Колеблется земля и все живущие на ней: я утвержу столпы ее» (Пс. 74, 4) и т.д.

В вавилонском мифе Мардук рассекает тело богини водной бездны Тиамат и создает из его верхней половины небо:

К Тиамат, что он одолел, он снова вернулся.
На ноги Тиамат наступил Владыка.
Булавой беспощадной рассек ей череп.
Он разрезал ей вены, и поток ее крови
Северный ветер погнал по местам потаенным,
Смотрели отцы, ликовали в веселье.
Дары заздравные ему послали.
Усмирился Владыка, оглядел ее тело.
Рассек ее тушу, хитроумное создал.
Разрубил пополам ее, словно ракушку.
Взял половину – покрыл ею небо.
(Энума элиш, 4, 128-138)

Точно такое же деяние евреи приписывали Яхве: «Ты расторг силою твоею море» (Пс. 73, 13). Книга Бытие говорит об этом менее мифологическим языком: «И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1, 6-7). Мир со всех сторон окружен водой: «Хвалите его, небеса небес и воды, которые превыше небес» (Пс. 148, 4). Именно мировой океан, в котором плавает плоская земля, имеется в виду во второй заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8). О нем же говорят Псалмы: «Утвердил землю на водах» (Пс. 135, 6), «Ибо он основал ее на морях и на реках утвердил ее» (Пс. 23, 2). Во время великого потопа земля была затоплена водами как сверху, так и снизу: «В шестисотый год жизни Ноевой, во вторый месяц, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны (TEHOM), и окна небесные отворились» (Быт. 7, 11).

Яхве обитает в небесных чертогах: «Он устроил горние чертоги свои на небесах и свод свой утвердил на земле…» (Ам. 9, 6). Они также служат ему хранилищами: «изводит ветер из хранилищ своих» (Пс. 134, 7), «Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу я на время смутное, на день битвы и войны?» (Иов. 38, 22-23). Яхве «есть тот, который восседает над кругом земли» (Ис. 40, 22), он также «ходит по небесному кругу» (Иов. 22, 14).

В глубине земли находится Шеол («яма»), куда после смерти отправляются все люди. Первоначальный иудаизм не предполагает никакой разницы в посмертной судьбе праведников и грешников:

2 Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы.
3 Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим.
4 Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву.
5 Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению,
6 и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем.
(Еккл. 9)

Всех людей ожидает после смерти одинаковое призрачное существование в Шеоле: «Прежде нежели отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21-22), «В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9, 10). Мертвые отвергнуты и забыты Яхве, им не на что надеяться:

2 Яхве, боже спасения моего! днем вопию и ночью пред тобою:
3 да внидет пред лице твое молитва моя; приклони ухо твое к молению моему,
4 ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней.
5 Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы,
6 между мертвыми брошенный, – как убитые, лежащие во гробе, о которых ты уже не вспоминаешь и которые от руки твоей отринуты.
7 Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну.
8 Отяготела на мне ярость твоя, и всеми волнами твоими ты поразил меня.
9 Ты удалил от меня знакомых моих, сделал меня отвратительным для них; я заключен, и не могу выйти.
10 Око мое истомилось от горести: весь день я взывал к тебе, Яхве, простирал к тебе руки мои.
11 Разве над мертвыми ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить тебя?
12 или во гробе будет возвещаема милость твоя, и истина твоя – в месте тления?
13 разве во мраке познают чудеса твои, и в земле забвения – правду твою?
(Пс. 87)

Изначально иудаизму полностью чужда мысль о загробном воздаянии. Награда от Яхве, на которую рассчитывал древний еврей, могла быть получена только в мире живых, самым же страшным наказанием была смерть: «Я, который заповедую тебе сегодня – любить Яхве, бога твоего, ходить по путям его, и исполнять заповеди его и постановления его и законы его: и будешь ты жить и размножишься… Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им: то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете… Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое…» (Втор. 30, 16-19). Главным выражением божественного благоволения для древнего еврея было множество детей: «Вот наследие от Яхве: дети; награда от него – плод чрева» (Пс. 126, 3).

Как мы видим, иудейская эсхатология находится на крайне первобытном уровне. К обитателям Шеола даже никогда не применяется слово «душа» (NEFESH). Это резко отличает евреев от арийских народов. Например, у греков уже в самую раннюю историческую эпоху мы встречаем мифы о посмертном воздаянии за нравственные прегрешения, например, в 11-й песне «Одиссеи» (8 в. до Р.Х.), где описываются загробные муки Тития, Тантала и Сизифа:

Тития также я видел, рожденного славною Геей.
Девять пелетров заняв, лежал на земле он. Сидело
С каждого бока его по коршуну; печень терзая,
В сальник въедались ему. И не мог он отбиться руками.
Зевсову он обесчестил супругу Лето, как к Пифону
Чрез Панопей она шла, хоровыми площадками славный.
Я и Тантала увидел, терпящего тяжкие муки.
В озере там он стоял. Достигала вода подбородка.
Жаждой томимый, напрасно воды захлебнуть он старался.
Всякий раз, как старик наклонялся, желая напиться,
Тотчас вода исчезала, отхлынув назад; под ногами
Черную землю он видел, – ее божество осушало.
Много высоких деревьев плоды наклоняло к Танталу –
Сочные груши, плоды блестящие яблонь, гранаты,
Сладкие фиги смоковниц и ягоды маслин роскошных.
Только, однако, плоды рукою схватить он пытался,
Все их ветер мгновенно подбрасывал к тучам тенистым.
Я и Сизифа увидел, терпящего тяжкие муки.
Камень огромный руками обеими кверху катил он.
С страшным усильем, руками, ногами в него упираясь,
В гору он камень толкал. Но когда уж готов был тот камень
Перевалиться чрез гребень, назад обращалася тяжесть.
Под гору камень бесстыдный назад устремлялся, в долину.
Снова, напрягшись, его начинал он катить, и струился
Пот с его членов, и тучею пыль с головы поднималась.
(576-600)

В противоположность грешникам, героев ожидает блаженство в раю, который у Гомера именуется Елисейскими полями:

Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное:
Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе;
Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь
Послан богами – туда, где живет Радамант златовласый
(Где пробегают светло беспечальные дни человека,
Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;
Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном
С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным)…
(Одиссея. 4, 561-568)

О рае повествует также и Гесиод, помещая его на Островах блаженных:

Многих [героев] в кровавых боях исполнение смерти покрыло;
Прочих к границам земли перенес громовержец Кронион,
Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных.
Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно
Близ океанских пучин острова населяют блаженных.
Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым
Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит.
(Труды и дни. 168-174)

Точно так же и у древних германцев бытовали развитые представления о загробном воздаянии. Красочное описание посмертной судьбы грешников находим в песни «Прорицание вельвы» из Старшей Эдды:

Видела дом,
далекий от солнца,
на Береге Мертвых,
дверью на север;
падали капли
яда сквозь дымник,
из змей живых
сплетен этот дом.

Там она видела –
шли чрез потоки
поправшие клятвы,
убийцы подлые
и те, кто жен
чужих соблазняет;
Нидхегг глодал там
трупы умерших,
терзал он мужей –
Довольно ли вам этого?
(38-39)

Та же песнь содержит и описание райского блаженства праведников после победы в эсхатологической битве с силами зла и окончательного воцарения Бога:

Чертог она видит
солнца чудесней,
на Гимле стоит он,
сияя золотом:
там будут жить
дружины верные,
вечное счастье
там суждено им.

Нисходит тогда
мира владыка,
правящий всем
властелин могучий.
(64-65)

Как было показано выше, «геенна» Танаха не имеет никакого отношения к «геенне» Евангелий. Первая является конкретным местом в окрестностях Иерусалима, где евреи совершали всесожжения своих детей в жертву ваалу Яхве и другим ваалам. Вторая – это огненный суд, который, согласно пророчеству Заратуштры, ожидает всех грешников в конце времен. Иногда в качестве доказательства наличия у древних евреев веры в огненный ад приводится Псалом 20: «Рука твоя найдет всех врагов твоих, десница твоя найдет ненавидящих тебя. Во время гнева твоего ты сделаешь их, как печь огненную; во гневе своем Яхве погубит их, и пожрет их огонь» (Пс. 20, 9-10). Однако следующий стих ясно свидетельствует, что речь идет о земном поражении врагов еврейского бога, а отнюдь не о загробном воздаянии: «Ты истребишь плод их с земли и семя их – из среды сынов человеческих». (Пс. 20, 11).

Процитированный выше Псалом 87 излагает верования, прямо противоположные тому, о чем говорит зороастрийская эсхатология. Эти представления были присущи изначальному иудаизму, однако, как и уже разобранным нами ранее представлениям, им предстояло подвергнуться существенному влиянию со стороны зороастризма. Первые следы подобного влияния мы обнаруживаем у Иезекииля, пророчествовавшего около 593-571 гг. до Р.Х. Иезекииль был в числе евреев, уведенных в плен вавилонянами в 597 г. Как говорилось выше, Вавилония была союзницей зороастрийской Мидии в войне с Ассирией и впоследствии продолжала поддерживать с ней союзнические отношения. Политический союз должен был сопровождаться культурными связями, а также религиозными влияниями, которым оказались подвержены и еврейские пленники в Вавилоне. Наиболее ярким свидетельством этого является знаменитое видение Иезекииля:

1 Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей,
2 и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи.
3 И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: господь Яхве! Ты знаешь это.
4 И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Яхве!»
5 Так говорит господь Яхве костям сим: вот, я введу дух в вас, и оживете.
6 И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что я Яхве.
7 Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею.
8 И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них.
9 Тогда сказал он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит господь Яхве: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут.
10 И я изрек пророчество, как он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище.
(Иез. 37)

Представшее Иезекиилю видение сухих человеческих костей, разбросанных по полю, было очевидно вдохновлено зороастрийским погребальным сооружением – дахмой. В Вавилонии определенно имелись общины мидийских зороастрийцев, хоронивших мертвых согласно своим обычаям. С подобной общиной и должен был столкнуться Иезекииль, чтобы заимствовать у нее идею о грядущем воскресении мертвых. Однако это не единственная зороастрийская идея, которую мы у него обнаруживаем. Иезекииль – первый иудейский пророк, говорящий о личной моральной ответственности человека за свои поступки. До него у евреев господствовало представление о коллективной ответственности: «Я Яхве, бог твой, бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих меня, и творящий милость до тысячи родов любящим меня и соблюдающим заповеди мои» (Исх. 20, 5-6). Иезекииль же (устами того же Яхве!) заявляет прямо противоположное: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18, 20). Насколько новой и непривычной для евреев была эта идея, можно судить по их реакции на проповедь Иезекииля: «Но вы говорите: “неправ путь Яхве!” Послушайте, дом Израилев! Мой ли путь неправ? Не ваши ли пути неправы?» (Иез. 18, 25).

Нашему утверждению о том, что Иезекииль является первым иудейским пророком, говорящим о воскресении мертвых, казалось бы, противоречит следующий текст, который находится среди пророчеств Перво-Исайи: «Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26, 19). Однако главы 24-27 Книги пророка Исайи, именуемые также «Апокалипсисом Исайи», большинство исследователей считают сочинением Второ- или даже Третье-Исайи, т.е. интерполяцией персидской эпохи, более поздней, чем пророчества Иезекииля.

О влиянии зороастрийской эсхатологии на иудаизм свидетельствует и то, что слово PARDES, означающее в еврейском языке «рай», является заимствованием из иранского языка, в котором paradaiza означает буквально «огороженный (сад)» (это слово вошло также и в европейские языки). В данном случае можно с уверенностью говорить о заимствовании вместе со словом и самого понятия. Упоминание о «рае» в церковнославянском и синодальном переводах 2-й главы Книги Бытие является очередной переводческой вольностью: в еврейском оригинале ни о каком рае речи нет, а говорится лишь о «саде» (GAN).

О том, что идея телесного воскресения является в еврейской среде заимствованием, свидетельствует также ее неполная интеграция в иудейское вероучение и противоречивость в ее изложении. В приведенном видении Иезекииля еврейский пророк представляет воскрешение мертвых, как чудо, совершенное им самим по повелению Яхве. В Книге пророка Даниила (ок. 165 г. до Р.Х.) говорится о воскресении «многих», но не всех: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Согласно второканонической 2-й Маккавейской книге (ок. 163 г. до Р.Х.), воскресение ожидает только праведников: «Царь мира воскресит нас, умерших за его законы, для жизни вечной… Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на бога, что он опять оживит; для тебя же [греческого царя, преследующего иудеев] не будет воскресения в жизнь» (2 Макк. 7, 9, 14). Вечное царство божие обещает в будущей жизни праведникам второканоническая Книга Премудрости Соломона (3, 1-9), которая также говорит, что неправедные «не будут иметь надежды и утешения в день суда» (3, 18).

Характерно также, что сторонники того течения в иудаизме, которое приняло иранское учение о воскресении, именовались фарисеями, то есть «персами» или «персизаторами» (Фарс – Персия). Их противники саддукеи иранские идеи отвергали. Красочную картину противоборства этих двух партий сохранила книга Деяний апостольских: «Узнав же Павел, что тут одна часть саддукеев, а другая фарисеев, возгласил в синедрионе: мужи братия! Я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят. Когда же он сказал это, произошла распря между фарисеями и саддукеями, и собрание разделилось; Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа, а фарисеи признают и то и другое» (Деян. 23, 6-8).

В целом, представление о бессмертии души и загробном воздаянии так и не стало общепринятым положением иудейского вероучения. Мистические течения иудаизма – прежде всего, каббала и наследующий ей хасидизм, – заимствовали иранскую и греческую эсхатологию, приспособив ее к еврейской мифологии. В то же время многие представители немистического раввинистического иудаизма продолжают придерживаться «веры отцов» в то, что никакой жизни после смерти нет, как нет и никакого загробного воздаяния. Это подводит нас к выводу, который мы должны сделать из вышеизложенного: несмотря на существенные влияния зороастризма на иудаизм, которые вынудили евреев отказаться от некоторых традиционных иудейских обычаев (таких как ритуальная храмовая содомия и человеческие жертвоприношения) и переосмыслить свою религию в более монотеистическом духе, иудеи сохранили веру в Яхве, как своего племенного бога, жестокого и мстительного, являющегося творцом и источником зла, наслаждающегося проливаемой кровью и сжигаемой плотью жертв. Помня об этом, приступим к рассмотрению отношений между иудаизмом и христианством, начав с происхождения основателя последнего.